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I Tre
Gioielli
Copyright © Giuliano Giustarini.
Tutti i diritti riservati.
 Monache e monaci, seduti nella sala di meditazione, rivolti
verso un’enorme statua del Buddha, ricevono le prime luci
dell’alba ; le loro voci intonano un canto lento e
pacificante. Uomini e donne, con la testa rasata e abiti
estremamente semplici, offrono il loro risveglio quotidiano
a un soave raccoglimento.
Questa tranquilla atmosfera segna, nei monasteri buddhisti,
l’inizio di una nuova giornata. Al mattino, quando il cielo
è ancora buio, i monaci si recano nella sala principale del
monastero e lì rendono omaggio ai Tre Gioielli, cioè al
Buddha, al Dhamma e al Sangha. Questo omaggio ha inizio con
un triplice inchino, che rappresenta la presa di rifugio nei
Tre Gioielli ; poi seguono i canti, intervallati da un
periodo di meditazione in silenzio.
A chi si inchinano queste persone ? In cosa si rifugiano ? E
in che modo questa presa di rifugio ha a che fare con quella
saggezza e quella consapevolezza che liberano l’uomo dal
dolore esistenziale ?
La presa dei rifugi è un fattore essenziale nel cammino di
crescita proposto dal buddhismo e deve perciò essere
compresa in profondità : soltanto se viene fatta con una
motivazione chiara e autentica può divenire uno strumento
efficace al raggiungimento della liberazione dalla
sofferenza. Essa implica, di fatto, una conversione, non
intesa come mera adesione a un particolare credo o
istituzione religiosa, ma come scelta di cambiamento
interiore, come urgenza di scoprire, di conoscere,
lasciandosi dietro la zavorra dell’egoismo.
 Il primo dei Tre Gioielli e il Buddha. Il rifugio nel Buddha
è, da un lato, il rifugio nel Buddha storico, Siddharta
Gautama : si prende così come punto di riferimento la vita
di un uomo che ha rinunciato a tutto per dedicarsi
completamente alla ricerca della libertà ultima e
incondizionata. È un esempio che spinge a interrogarsi sul
senso dell’esistenza, sulla validità o meno degli obiettivi
che si è soliti inseguire, obiettivi limitati alla
soddisfazione momentanea e perciò legati al dolore. E nel
momento in cui il rifugio nel Buddha suscita quella stessa
urgenza, presente nel giovane Siddharta, di comprendere le
cause del dolore e di sradicarle, esso alimenta la crescita
spirituale della persona e si pone come un faro
nell’oscurità delle abitudini mentali.
Il rifugio nel Buddha è anche, come sottolinea il maestro
thailandese Ajahn Chah, il rifugio in ‘colui che sa’, cioè
nella consapevolezza. Significa osservare i processi fisici
e mentali senza rimanerne soggiogati. La parola ‘Buddha’, di
fatto, significa risvegliato. Di conseguenza la presa di
rifugio nel Buddha è un salutare ritorno in quella parte di
noi che è già risvegliata, che è ‘pura osservazione’.
L’alternativa è il rifugio nella confusione e nella
reattività che determinano una situazione di attrito con la
realtà e quindi generano sofferenza. Da questo punto di
vista il rifugio nel Buddha offre una opportunità di pace e
di serenità, una sospensione, almeno temporanea, dei
principali fattori inquinanti della mente, cioè l’ignoranza,
l’attaccamento e l’avversione.
Il secondo gioiello è il Dhamma. Il termine ‘Dhamma’ (in
sanscrito ‘Dharma’) può assumere diversi significati, in
relazione al contesto in cui viene adoperato. Ad esempio può
indicare i fenomeni del mondo relativo, soggetti alla
nascita e alla morte, impermanenti, insoddisfacenti e privi
di un’esistenza intrinseca. In questo caso si parla dei
dhamma che compongono il mondo condizionato e - nella
trascrizione occidentale - si usa volutamente l’iniziale
minuscola.
Quando viene scritto con la maiuscola, il termine Dhamma
(letteralmente ‘legge’) può indicare sia l’insegnamento del
Buddha, sia la realtà ultima, l’incondizionato. E a questi
due significati si riferisce la presa di rifugio nel Dhamma
: rifugio in un insegnamento che conduce alla liberazione e
rifugio nella liberazione stessa.
“Come il grande oceano ha un unico sapore, quello del sale,
così il Dhamma ha un unico sapore, quello della libertà”
Udana, V, 5
In questo modo la realtà ultima non è vista come una meta
lontana e difficilmente raggiungibile, ma come qualcosa che,
secondo le stesse parole del Buddha, è ‘presente qui e ora’,
qualcosa che infonde fiducia nel cammino interiore.
Significa smettere di dibatterci affannosamente nelle nostre
ansie, paure, preoccupazioni e di inseguire ciecamente la
promessa illusoria che esista una felicità ultima nel mondo
condizionato. Così facendo l’influenza delle contaminazioni
mentali (come già detto poc’anzi, ignoranza, attaccamento e
avversione) sulla nostra esistenza diminuisce, lasciando uno
spazio in cui può penetrare la luce della visione profonda,
o consapevolezza. Si tratta perciò di un rifugiarsi in
quella verità incondizionata che, come afferma il maestro
thailandese Ajahn Maha Boowa, è già dentro di noi .
 Al contrario, il tentativo di aggrapparci a una verità
ritenuta esterna può soltanto peggiorare la situazione di
conflitto presente, delineando un’ulteriore separazione tra
noi e il contenuto dell’esperienza.
A conferma di ciò, Ajahn Buddhadasa mette in guardia dal
considerare la presa dei rifugi come una fuga dalle
difficoltà della vita. L’esperienza fenomenica non viene
negata o svilita, ma ‘svuotata’ della sua tossicità, cioè
vista secondo la sua natura interdipendente, mutevole e in
ultima analisi insoddisfacente. Il che equivale a una
capacità di assaporare l’esperienza sensoriale senza esserne
schiavi, imparando, sempre di più, a ‘toccare’ la vita nella
sua totalità, dalle radici ai frutti, dolci o amari che
siano. Prendere rifugio nel Dhamma, così, non costituisce un
‘rannicchiarci’ in un angolo nascosto dove le emozioni non
potranno toccarci, ma rappresenta un’apertura verso questa
stessa totalità della vita.
È però importante osservare che questa apertura ci è in gran
parte sconosciuta : quando ci affidiamo incautamente alle
nostre emozioni non ci stiamo affatto aprendo, ma stiamo
cercando di afferrare un aspetto della realtà rifiutandone
altri. Nel momento in cui ci attacchiamo a un’emozione
piacevole non ci accorgiamo che ci stiamo chiudendo in un
atteggiamento di rifiuto nei confronti della vastità
dell’esperienza. Quando poi, inevitabilmente, ci si presenta
qualcosa di doloroso, o noioso, o deludente, lo respingiamo
ritenendolo la causa reale del nostro disappunto.
Proprio a cagione di questa tendenza nociva Ajahn Buddhadasa
enfatizza la necessità di non rivolgersi a un cammino
interiore soltanto nei momenti sfavorevoli, cercando un
rimedio agli affanni della vita. Anche nei periodi
apparentemente più rosei possiamo osservare la tossicità
dell’attaccamento, la separazione che creiamo tra noi e la
vita stessa. Anche allora è ‘urgente’ rifugiarsi nel Dhamma,
scegliere l’apertura anziché la chiusura, il conflitto.
“Il Dhamma comprende tutti gli esseri viventi e l’infinità
dei mondi : la portata dell’amore del Dhamma non conosce
confini”
Ajahn Buddhadasa
Il rifugio nel terzo gioiello, il Sangha, implica la
comprensione del contesto in cui agisce il lavoro interiore.
La crescita interiore non è un cammino individuale, ma un
processo che si svolge in una relazione universale. La
pratica dunque non si limita a una dimensione personale,
cioè a una meticolosa osservazione degli elementi inerenti
la propria esperienza, ma riguarda anche il rapporto con una
realtà esterna. In altre parole, la pratica si configura nel
Sangha.
Per Sangha si intende infatti la ‘comunità’ dei praticanti,
vale a dire l’insieme di coloro che dirigono le proprie
energie verso il risveglio, verso la fine del dolore. È
possibile stabilire una relazione di fiducia e di reciproco
sostegno con coloro con i quali si condivide una particolare
direzione di vita, e questa relazione è senza dubbio un
terreno estremamente fertile per il lavoro interiore. Un
ambiente dove la consapevolezza è incoraggiata e non
ostacolata dalla visione dualistica è un pilastro
fondamentale della pratica.
Dunque il rifugio nel Sangha comporta un rapporto di fiducia
con tutti coloro che si dirigono verso l’estinzione della
sofferenza. Ma, se si approfondisce un po’ questo aspetto,
si può notare che, in realtà, ogni essere lotta per
liberarsi dalla sofferenza, dagli angusti confini della
condizione esistenziale. E da questo punto di vista la
parola ‘Sangha’ assume un valore esteso a ogni creatura ed
appare finalizzata al risveglio di qualità come l’amore e la
compassione. Non si può intendere per Sangha un’élite di
privilegiati che praticano uno specifico sistema sapienziale.
Non si
 può escludere dall’accezione del termine ‘Sangha’
coloro che percorrono un diverso cammino o che
apparentemente non percorrono alcun cammino. Anche chi
impiega la propria vita ad alimentare sofferenza in se
stesso e negli altri, lo fa perché si rapporta al proprio
dolore attraverso i parametri di una mente contaminata,
confusa. Ma in realtà questo individuo agisce sulla spinta
di un intimo bisogno di armonia, di pace, quindi
dell’illuminazione. Ignorando le cause del proprio ‘disordine’,
continua a puntellarle con azioni e pensieri distruttivi.
Alla luce di queste considerazioni, escludere qualcuno
dall’ambito del Sangha è una forma di giudizio, di
separazione che impedisce di entrare in contatto con la vita
stessa. Il rifugio nel Sangha, invece, conduce a un
risveglio interiore che ha luogo nella relazione e
nell’amore, e perciò si presenta come uno strumento per
trascendere l’identificazione con l’io-mio, cioè per
superare la concezione, talvolta sottile, di una ‘mia’
pratica, una ‘mia’ meditazione, un ‘mio’ progresso
spirituale.
In conclusione, rifugiarsi nei Tre Gioielli richiede una
profonda comprensione della propria motivazione a percorrere
un sentiero spirituale, insieme alla capacità di integrare
il triplice rifugio nel proprio modo di vivere e di
indirizzarlo così verso la liberazione ultima.
“Non accontentatevi di servire a parole il Buddha, il Dhamma
e il Sangha vivendo in base a tutt’altri ideali.
Pronunciando la formula del rifugio, prendete davvero
rifugio, altrimenti non vivrete ai livelli che l’essere
umani vi consente”
Ajahn Buddhadasa
I cinque
precetti
Copyright © Giuliano Giustarini.
“Non può esservi alcuna purezza mentale se non vi è la
purezza morale”
Thera Piyadassi
 Poiché il fine ultimo della pratica di meditazione buddhista
è l’estinzione della sofferenza, il comportamento del
praticante non deve essere causa di dolore, né a se stessi,
né agli altri. Esso deve camminare sulla stessa linea della
consapevolezza: deve rispondere alla capacità di vedere che
proviene dall’esercizio costante della consapevolezza e
deve, al contempo, nutrire la consapevolezza.
Evitando una condotta dannosa si libera la consapevolezza da
alcuni fattori che la ostruiscono, in primo luogo il
rapporto conflittuale con se stessi e con gli altri. Il
sentiero tracciato dal Buddha coinvolge ogni aspetto della
personalità in un processo di armonizzazione. La condotta,
che è manifestazione ma anche fattore chiave della vita
interiore, non ne è esclusa.
“Quando meditiamo arriviamo a comprendere che dobbiamo
essere totalmente responsabili per il modo in cui viviamo”
Ajahn Sumedho
L’etica appare dunque, nell’insegnamento buddhista, tanto
una conseguenza del lavoro interiore quanto uno strumento di
liberazione. Così i cinque precetti non vanno visti come un
codice comportamentale da seguire alla lettera, ma come
abili mezzi per affinare sempre più la saggezza e la
consapevolezza.
Vediamo, dunque, scorrendo la tradizionale formulazione dei
precetti, come questi risultino funzionali alla crescita
spirituale.
Il primo precetto consiste nel non uccidere esseri viventi.
Apparentemente è un precetto piuttosto facile da seguire,
conforme a una legge morale pressoché universale, e non
sembra suggerire alcunché di originale per il progresso
della pratica. In realtà, esso si ‘prende cura’ di una vasta
gamma di atteggiamenti, spesso sottili, che derivano dalle
tre principali contaminazioni (ignoranza, attaccamento e
avversione). Innanzitutto non si limita a condannare
l’uccisione degli esseri umani, ma riguarda ogni essere
vivente, compresi i piccoli insetti, le piante e gli animali
che vengono uccisi per le nostre esigenze quotidiane
(mangiare, vestirsi, ecc.). Ciò non va visto come una
repressione di ogni azione, poiché non potremmo neanche
nutrirci senza utilizzare le forme organiche che ci
circondano, non potremmo avere una casa che non sia stata
costruita uccidendo gli esseri viventi, animali e vegetali,
che prima ne occupavano lo spazio : è impossibile vivere
senza recare danno alcuno. Cercare un modello di perfezione
nel nostro modo di rapportarci agli altri esseri viventi può
portare solamente a uno stato di sofferenza e di
inadeguatezza nei confronti del livello di vita che vorremmo
condurre. Il precetto, infatti, si riferisce all’uccidere
intenzionalmente, al togliere la vita, o semplicemente fare
del male a un qualsiasi essere vivente, per il proprio
tornaconto personale. Rapportarsi a questa indicazione etica
come se fosse un enorme obbligo destinato a cozzare contro i
nostri limiti può generare soltanto maggiore sofferenza.
In che modo, allora, il precetto del ‘non uccidere’ può
essere strumento di liberazione anziché di schiavitù e di
ulteriore frustrazione ?
Per rispondere a questa domanda bisogna osservare, di nuovo,
che lo scopo di questo precetto è la coltivazione della
consapevolezza : adottando il parametro del ‘non uccidere’,
si diviene vieppiù consapevoli dell’attitudine umana a
uccidere, distruggere, cancellare tutto ciò che è visto come
spiacevole, doloroso. Siamo soliti uccidere una fastidiosa
zanzara nello stesso modo in cui reprimiamo quello che non
ci piace di noi stessi ; escludiamo dalla nostra capacità di
amare tutte quelle persone che riteniamo antipatiche,
sgradevoli.
Praticando questo precetto possiamo ‘toccare’ quella
profonda avversione che brucia costantemente in noi e che, a
seconda delle situazioni, si trasforma in odio,
discriminazione o, quando viene rivolta contro noi stessi,
in sensi di colpa. Per usare il linguaggio consono al
maestro vietnamita Thich Nath Hanh, possiamo venire a
contatto con i ‘semi della guerra’ e trasformarli in ‘semi
di pace’. Ogni qualvolta veniamo presi dal desiderio di
uccidere, di annientare qualcosa o qualcuno, è possibile
ritornare con la mente al precetto del ‘non uccidere’ e ciò
diviene una fonte di risveglio: la consapevolezza si desta
di nuovo in noi e ci permette di non essere ‘agiti’ dai
nostri impulsi, di superare il dualismo tra l’azione in base
all’impulso e la repressione dell’impulso stesso. È la
meravigliosa scoperta della Via di Mezzo indicata dal Buddha.
Quell’attimo di cecità che ci aveva rapiti lascia il posto,
gradualmente, a una maggiore apertura del cuore, a un
incontro sincero con l’oggetto della nostra rabbia e del
nostro risentimento.
Il secondo precetto ci chiede di non prendere ciò che non ci
è stato dato o, come spesso viene enunciato, di non rubare.
Anch’esso è una linea di guida per poter trasformare, mercé
la consapevolezza delle proprie azioni, l’egoismo in
generosità e in rispetto. Il punto in cui la consapevolezza
viene maggiormente focalizzata è, in questo caso, la brama,
il desiderio di possesso. Si tratta di un meccanismo che
scatta sia quando ci troviamo di fronte a cose che ci
appartengono, sia quando ci troviamo di fronte a cose che
non ci appartengono. Ricordandoci di questo precetto
possiamo, per esempio, essere consapevoli del sorgere della
brama nel momento in cui un amico ci presta un oggetto che
consideriamo prezioso. Se ci lasciamo coinvolgere da questa
brama, senza osservarla attentamente, sarà molto difficile
provare un senso di gratitudine verso il nostro amico e un
senso di responsabilità nei confronti dell’oggetto avuto in
prestito.
Su larga scala, questa assenza di profondo rispetto conduce
allo sfruttamento indiscriminato delle risorse del pianeta e
alla situazione di indigenza dei paesi più poveri, solo per
citare due problemi tra i più evidenti. Ancora una volta, si
può notare che la problematica esistenziale (che viviamo a
livello individuale e che perciò, in qualche modo, crediamo
appartenga soltanto a noi) e le più gravi questioni
dell’umanità hanno la medesima radice : è la nostra
incapacità di vedere, di comprendere, che ‘inventa’ l’io-mio
e opera per confermare questa supposizione erronea. Il suo
operare è conflitto, violenza, separazione in ogni forma,
grossolana e sottile. Essa lotta per soffocare, in ogni
momento, la saggezza e la consapevolezza. Lavorare
sull’etica significa avere a disposizione un’altra arma per
abbattere la prigione dell’io.
Il terzo precetto riguarda la sfera delle relazioni
sessuali, invitando ad astenersi da un cattivo comportamento
sessuale. Quale sia un comportamento sessuale buono o
cattivo è certo un argomento che può essere giudicato
soggettivamente, e c’è da dire che il Buddha non dà molte
indicazioni a riguardo. Ma considerando che tutti gli
insegnamenti esposti dal Buddha mirano all’estinzione della
sofferenza, si può ritenere che ogni condotta, sessuale o
meno, che cagioni dolore in se stessi o negli altri,
confusione in se stessi o negli altri, sia un ostacolo alla
liberazione ultima. Tenere ben saldo in mente questo
precetto significa quindi avere un punto di riferimento nel
campo delle relazioni di tipo sessuale: esse divengono un
terreno fertile per la coltivazione della consapevolezza, da
cui, a loro volta, vengono in un certo senso ‘protette’.
Portare la consapevolezza nella dinamica sessuo-affettiva
significa non rimanerne schiavi e non permettere che le
relazioni divengano strumento di affermazione dell’io. Allo
stesso modo, mantenere limpide e spontanee le proprie azioni
crea un vero e proprio spazio nella mente. Senza questo
spazio la mente non può facilmente raccogliersi, quindi
riposare nella calma concentrata, e non può accedere alla
consapevolezza e alla saggezza. L’innesto di questo circolo
virtuoso all’interno della propria vita relazionale non
richiede regole e codici restrittivi, ma un profondo
discernimento, poiché il rischio è sia di arroccarsi nel
moralismo e nel giudizio, costruendo in tal modo una nuova
fortezza dell’io, sia di cadere in un indulgente relativismo
e nell’incapacità di riconoscere quando le relazioni sono
improntate dall’egoismo.
Perciò, il Buddha non indica un’etica sessuale da seguire,
ma ricorda di includere nella crescita spirituale anche gli
aspetti sessuali e affettivi, coltivandoli con la stessa
cura e amorevolezza con cui va coltivata la dimensione
contemplativa. Non esistono, in altre parole, momenti in cui
non si debba praticare, momenti di pausa in cui lasciare che
sia l’io a imperare sui propri pensieri e sulle proprie
azioni, perché questi momenti vanno in direzione della
sofferenza e inquinano ogni altro aspetto della pratica.
Il quarto precetto invita alla retta parola. Invita cioè ad
astenersi dalla parola divisiva, dalla parola menzognera e
dalla parola oziosa. Il linguaggio è una delle espressioni
più importanti della mente umana e appare quindi evidente
l’importanza del non lasciarlo in balìa delle
contaminazioni. Accompagnando la parola con il gentile tocco
della consapevolezza è possibile far luce sulle intenzioni
più profonde, sui riposti nascondigli dell’io che a lungo ci
erano rimasti oscuri. È certamente un lavoro lungo e oneroso
ma, se sostenuto da onestà e perseveranza, si dimostra
estremamente penetrante ed efficace. Essere consapevoli
della separazione che si cela spesso in ogni tipo di
discorso, dell’attaccamento alle proprie opinioni, così come
di quella sottile ma potente paura che ci spinge a mentire
per ‘difendere’ la nostra immagine, il nostro io-mio, è una
pratica che coinvolge numerosi aspetti della personalità,
specialmente in una società che attribuisce enorme peso al
linguaggio e alla comunicazione. Praticando la
consapevolezza della parola, osservando le motivazioni che
ci spingono a un parlare distratto, inutile, divisivo,
possiamo accedere a una qualità del linguaggio che Corrado
Pensa, insegnante italiano di meditazione di consapevolezza,
definisce innocente: le nostre capacità dialettiche cessano
di essere strumenti di manipolazione, seduzione, raggiro,
cessano cioè di asservire l’ego e, una volta libere
dall’io-mio, non sono più manifestazioni di paura, ma di una
sconfinata, amorevole innocenza.
“Possiamo usare la parola per parlare male degli altri, per
insultare e per ogni scopo orribile e disonesto. Oppure
possiamo rispettare questo meraviglioso dono che abbiamo e
imparare a usarlo in un modo splendido, accurato, gentile”
Ajahn Sumedho
Il quinto precetto richiede di astenersi dal prendere
sostanze intossicanti. Principalmente si riferisce
all’assunzione di droghe e di alcolici. Ma, come gli altri
precetti, anche questo è uno strumento di lavoro che agisce
su diversi livelli. Prendendo in considerazione l’assunzione
di sostanze stupefacenti o inebrianti, il precetto invita a
prendersi cura del proprio corpo e della mente. Corpo e
mente possono essere uno straordinario veicolo di vita
interiore. Perciò meritano una cura amorevole e un profondo
rispetto, piuttosto che sostanze deleterie che annebbiano
l’attenzione e minano le energie fisiche.
Lavorare su questo precetto significa scoprire modi sempre
nuovi per migliorare la propria salute fisica e mentale,
divenendo così sempre più sensibili ai propri reali bisogni.
E ciò non riguarda soltanto cibi, droghe e bevande, ma tutto
ciò che assumiamo dall’esterno, e che in qualche modo nutre
e sostiene il nostro corpo e la nostra mente: come
sottolinea Thich Nhat Hanh, bisogna imparare anche a
riconoscere quali letture, programmi televisivi o altri
messaggi siano dannosi alla mente e quindi evitarli. Perciò,
in questo caso, il lavoro simultaneo di etica e
consapevolezza porta a una inclinazione sempre più naturale
verso ciò che è salutare, benefico, insieme a una rinuncia
sempre più profonda e intelligente di ciò che è nocivo.
Questa rinuncia è semplificazione, è lasciare andare, è
libertà.
Lungo il sentiero indicato dal Buddha, l’etica opera non per
reprimere, ma per spezzare le catene dell’io e per
realizzare una felicità autentica, incondizionata.
LE
CINQUE FACOLTÀ SPIRITUALI
Copyright © Giuliano Giustarini.
 La prima delle cinque facoltà spirituali è saddha, termine
pali che si potrebbe tradurre come fede, fiducia,
convinzione. Vale a dire fiducia negli insegnamenti del
Buddha, nel cammino che conduce alla liberazione ultima. C’è
una profonda saggezza nella fede di cui parlano i testi
buddhisti: il primo passo della fede consiste, infatti,
nella capacità di riconoscere nella propria mente le
abitudini consolidate, da una parte, e il proprio desiderio
di risveglio e di liberazione, dall’altra; il secondo passo
è volgersi verso quest’ultimo, volgersi verso il profumo
della libertà lasciandosi alle spalle la voce insistente
dell’ignoranza, dell’attaccamento e dell’avversione. La fede
è perciò un faro nella notte delle contaminazioni, in grado
di mantenerci, pur nel mezzo della tempesta delle abitudini
mentali, sulla rotta verso l’Incondizionato. L’insegnante
americana Carol Wilson sottolinea efficacemente l’importanza
di questa facoltà spirituale:
“Quando la mente è priva del senso dell’aspirazione più
profonda, nella maggior parte dei casi decide in base
all’abitudine, cioè ricerca la cosa più comoda, più facile,
più piacevole. Anche questo è un modo per affrontare la
vita, ma non dà un vero appagamento” .
All’inizio questa fiducia, questa ‘conversione’ del cuore
alla libertà dal conflitto esistenziale trae nutrimento
dalle letture e dall’ascolto degli insegnamenti del Buddha
(o da altri insegnamenti che comunque risvegliano la nostra
naturale saggezza interiore). Poi, come sottolinea il
maestro Ajahn Sumedho, la fiducia si sostiene grazie
all’esperienza diretta della sofferenza e della fine della
sofferenza. In virtù della pratica, si riconosce l’apporto
salutare della consapevolezza e vi si ritorna in un modo
naturale, spontaneo. La pratica della consapevolezza rende
accessibile la natura della mente risvegliata, come si
trattasse della maniglia di una porta. Quanto più ci capita
di riuscire ad aprire quella porta, tanto più abbiamo
fiducia in quel semplice gesto di girare la maniglia, quindi
nella consapevolezza delle cose così come sono. In questo
senso la fiducia può essere vista come un saggio convogliare
le energie abitualmente disperse nella reattività mentale
verso una dimensione aperta, vigile, libera
dall’attaccamento.
Nei testi buddhisti si parla spesso del disgusto o
disincanto spirituale (nibbida), ed è qualcosa di
strettamente correlato alla fiducia. Il disincanto (sereno,
privo di rimpianti) emerge nei confronti di tutto ciò che è
nocivo, che si lega alla sofferenza, tutto ciò che la
fiducia ci suggerisce caldamente di abbandonare. La fiducia,
dunque, ha direttamente a che fare con la libertà dalle
contaminazioni e dal dolore esistenziale. Tuttavia essa non
agisce da sola, ma utilizza altre facoltà spirituali.
In primo luogo, la fiducia ha bisogno della perseveranza.
Infatti, come si è detto poc’anzi, è in virtù di una pratica
costante che la fiducia giunge a maturazione, manifestandosi
come innata forza interiore. A sua volta, la perseveranza
sarebbe addirittura difficile da immaginare senza un solido
sostrato di fiducia. Perciò possiamo dire che a quell’inversione
di marcia, dalla consueta deriva delle contaminazioni al
sentiero che punta alla fine della sofferenza, deve seguire
la capacità di rimanere nel sentiero. Non è facile.
L’attaccamento, come ci insegna la tradizione buddhista, ha
molte maschere, si mimetizza con facilità anche nella vita
spirituale, minandola con insidie via via più sottili.
Una delle più frequenti manifestazioni dell’attaccamento
verso la quale i maestri buddhisti sono soliti mettere in
guardia i meditanti è lo scoraggiamento che emerge quando i
risultati della pratica deludono le aspettative che si erano
venute a creare. È necessario, in questo caso, accorgersi
che questo scoraggiamento è dovuto a due specifici
condizionamenti mentali: il primo è l’abitudine radicata di
volere un premio immediato e ben visibile per qualsiasi cosa
facciamo; il secondo è un fantasioso immaginarsi il modo in
cui la pratica dovrebbe essere. Si tratta delle due facce
della stessa medaglia, che potremmo chiamare ‘separazione da
ciò che è’ oppure, come direbbe Ajahn Sumedho, gaining idea,
cioè una pericolosa mentalità di acquisizione che, pur
sembrandoci indispensabile, è in realtà l’esatto contrario
della pratica. La pratica non è ‘ottenere’ qualcosa, ma è
liberarci di un peso sopportato per lo più inconsciamente.
La perseveranza può trasformare questo atteggiamento cieco e
contratto in una capacità di vedere le cose così come sono e
di lasciarle andare.
“Pratichiamo per lasciare andare, non per ottenere qualcosa”
Ajahn Chah
A tale scopo, però, essa deve essere gentile, amorevole,
lontana da quella tenace conflittualità, spesso intrisa di
frustrazione e sensi di colpa, con cui affrontiamo gli
impegni della vita. Per usare una definizione adottata
dall’insegnante di meditazione Corrado Pensa, la
perseveranza è una ‘tranquilla passione’, qualcosa cioè che
implica impegno, sforzo, ma anche gioia e pace interiore.
Perseveranza è investire le proprie energie nell’apertura
mentale, nella consapevolezza, che è la terza facoltà
spirituale. La relazione tra consapevolezza e perseveranza è
un fattore chiave del cammino di salvezza proposto dal
Buddha. Infatti, nonostante sia stato evidenziato più volte
come la consapevolezza sia una qualità del tutto organica,
naturale, tuttavia essa è qualcosa di misterioso, qualcosa
cui si può accedere solo in virtù di una pratica costante,
appassionata, incrollabile. A questo proposito ci si
potrebbe chiedere: “Perché c’è bisogno di un lavoro continuo
e di una consistente determinazione? Non è sufficiente
aprire gli occhi a ciò che è, alla realtà profonda dei
fenomeni?”. Le cose potrebbero più o meno andare così, se
non ci fosse ‘qualcosa’ che ci impedisce di vedere, qualcosa
che si chiama, in questa e in altre tradizioni sapienziali,
condizionamento. Il condizionamento è il processo attraverso
cui le contaminazioni si radicano nella mente, impedendo una
percezione diretta della realtà. È un ‘filtro’ che ha
impiegato un tempo indeterminabile a stabilirsi di fronte
agli occhi della saggezza e della consapevolezza, per cui
non è facile sbarazzarsene. In ultima analisi possiamo dire
che sì, la consapevolezza è qui e ora, a nostra
disposizione, ma ci è nascosta dalle abitudini mentali. Non
a caso molti insegnanti parlano di ‘mistero della
consapevolezza’. Essa è mistero perché è ciò che non
appartiene alle nostre categorie concettuali, essendo
l’Incondizionato, Asankhata Dhamma. L’attaccamento a ciò che
è ‘conosciuto’, vale a dire alle consolidate abitudini
mentali, impedisce il salto nel mistero della
consapevolezza.
Al tempo stesso, la consapevolezza è sempre presente, è
estremamente semplice, è, come direbbe la maestra Zen
californiana Charlotte Joko Beck, ‘niente di speciale’.
Perciò, impegnarsi energicamente per qualcosa che è già qui,
a nostra disposizione, può sembrare una grossa
contraddizione, ma in realtà non lo è. In riferimento a
questo punto cruciale della pratica di meditazione buddhista
ci può tornare molto utile l’esperienza di due validi
insegnanti:
“Il paradosso della ricerca é che la mente cerca se stessa.
La stessa ricerca é espressione della saggezza innata della
mente. La mente ha nostalgia della sua natura, nostalgia che
nasce dall’intuizione di essere molto vicini alla realtà, ma
che qualcosa la nasconde, ossia il velo dell’illusione”
Thanavaro
“La consapevolezza non è difficile. Ciò che è difficile è
ricordarsi di essere consapevoli”
Carol Wilson
Si parla, in entrambi i casi, del condizionamento
dell’ignoranza, che può essere definito ‘velo
dell’illusione’ o ‘difficoltà di ricordarsi della
consapevolezza’.
Un altro strumento prezioso nella difficile arte di vedere è
la concentrazione, la quarta facoltà spirituale. I lettori
di questa rivista hanno avuto modo di sentir parlare della
concentrazione da più angolazioni: concentrazione come
elemento dell’Ottuplice Sentiero, come fattore di risveglio
o come fonte di energia interiore. È stato più volte visto
come il termine concentrazione sia anche sinonimo di
meditazione, contemplazione, raccoglimento: il meditante,
raccogliendosi in una vibrante calma interiore, attinge a
quelle energie necessarie all’investigazione, alla visione
profonda, alla saggezza. Perché, come dice l’insegnante di
pratica di consapevolezza Christina Feldman, è la saggezza
che, in ultima analisi, libera.
La saggezza utilizza lo strumento della concentrazione ma
non vi rimane invischiata, non indugia nei piaceri della
calma mentale. Infatti, la pacificazione che deriva dal
lavoro di concentrazione rimane pur sempre in una dimensione
condizionata, limitata: non è il fine ultimo della pratica
spirituale. La felicità che deriva dall’assorbimento nella
calma concentrata è effimera, ancora soggetta ai capricci
dell’attaccamento e perciò esposta alla delusione e
all’insoddisfazione.
“Se la sua radice rimane
forte e intatta, un albero, anche se tagliato,
crescerà di nuovo.
Allo stesso modo, se non si sradica completamente
l’attaccamento nascosto,
la sofferenza tornerà ancora e ancora”
Dhammapada 338
La saggezza, o discernimento, è la quinta facoltà spirituale
ed è l’elemento decisivo nel processo di emancipazione dal
condizionato. In realtà essa è presente in tutte le altre
quattro facoltà spirituali: è la saggezza che impedisce alla
fede di divenire un cieco dogmatismo, è la saggezza che
impedisce alla perseveranza di corrompersi in un frenetico
attaccamento alla pratica, è la saggezza che apre l’occhio
della consapevolezza ed è la saggezza, infine, che ci libera
dalle più sottili seduzioni della calma interiore.
In altre parole, la saggezza vigila su tutte le qualità
umane convogliandole verso il risveglio anziché verso
l’attaccamento. In questo senso, la saggezza potrebbe
chiamarsi semplicemente non-attaccamento o
non-identificazione. È una prospettiva completamente
rovesciata di fronte alla vita, una prospettiva che non è
più intessuta di conflitto. Per questo motivo è importante
fare affidamento su questa qualità silenziosa e luminosa,
considerarla non solo come lo scopo finale del lavoro
contemplativo, ma come la lanterna che illumina il sentiero
e i suoi ostacoli.
“La meta della pratica e la sostanza della pratica sono la
stessa cosa. Il sentiero religioso consiste, di fatto,
nell’imparare a riposare nella saggezza e ad essere un
Buddha, risvegliato e consapevole”
Ajahn Amaro
LE
QUATTRO BASI DELLA CONSAPEVOLEZZA
di Giuliano Giustarini
“Se l’elefante della mia mente è saldamente legato
da tutte le parti dalla fune della consapevolezza,
tutte le paure cesseranno di esistere,
e tutte le virtù verranno alla mia mano”
Santideva, Bodhicaryavatara, V, 3
Nei numeri passati di Occidente Buddhista si è spesso
parlato, in questa e in altre rubriche, della
consapevolezza. Essa è stata finora presentata come una
specie di mastice che lega tra loro tutti i principi chiave
del Dharma. Ma è legittimo chiedersi, a questo punto, cosa
si intende per consapevolezza e, soprattutto, in che modo si
accede alla consapevolezza.
Per prima cosa bisogna osservare che l’accesso alla
consapevolezza non è una sorta di corridoio intricato in cui
possono avventurarsi soltanto pochi fortunati. La
consapevolezza è qualcosa di estremamente semplice, alla
portata di tutti. Tuttavia essa è ostruita dalla nostra
tendenza a distrarci, a identificarci con i fenomeni che
sperimentiamo. Il Buddha suggerisce alcuni espedienti per
poter penetrare la nebbia dell’ignoranza che ci avvolge e
accedere così alla consapevolezza. Si tratta di tecniche
atte a focalizzare, di volta in volta su oggetti diversi,
l’energia dell’attenzione. In altre parole, come vedremo più
dettagliatamente, la consapevolezza si raggiunge esercitando
la consapevolezza.
La pratica suggerita dal Buddha è la pratica delle Quattro
Basi della Consapevolezza, in lingua pali Satipatthana. Sati
significa, letteralmente, ricordarsi, ricordarsi cioè di
essere presenti, ritornare alla consapevolezza lasciandosi
dietro i meandri della distrazione. L’investigazione dei
fenomeni attuata mercé la pratica del Satipatthana si pone
il fine di modificare la percezione dei fenomeni esperiti.
Questa viene depurata, liberata dalle distorsioni mentali, e
perciò resa autentica. Un noto studioso e insegnante di
meditazione contemporaneo, Stephen Batchelor, afferma che,
rispetto allo stato abituale della mente vittima delle
contaminazioni, “essere consapevoli equivale a uno stato di
non schiavitù, di non ipnosi” . Questa trasformazione viene
paragonata dal maestro thailandese Ajahn Mahaboowa alla
differenza che sussiste tra la descrizione di una cosa e il
contatto diretto con la medesima :
“La differenza è paragonabile a quella tra il sentir parlare
di una cosa e vederla direttamente. La differenza è tra la
propria immaginazione e la realtà” .
Questa visione diretta, immediata consente, sempre secondo
Ajahn Mahaboowa, di estirpare l’attaccamento alla radice.
Le Quattro Basi della Consapevolezza sono la consapevolezza
del corpo, delle sensazioni, della mente e dei contenuti
mentali. La prima consiste in un lavoro di osservazione del
corpo e dei processi fisici in generale. Bisogna cioè
dirigere l’investigazione sul proprio corpo, superando il
senso di identificazione e di possesso attraverso cui ci
rapportiamo ad esso. Una osservazione diretta, non filtrata
dall’identificazione, ci permette di vedere la natura del
corpo come un insieme di processi condizionati che definiamo
convenzionalmente come ‘il mio corpo’, ‘il tuo corpo’, ‘il
corpo di un animale’, ecc. In tal modo è possibile
trascendere l’idea di un’esistenza intrinseca, non correlata
alle altre esistenze e ai fenomeni circostanti. Ovvero,
l’investigazione del corpo (e della ‘corporeità’ in
generale) apre la mente a quella caratteristica universale
chiamata anatta, o non sé, assenza di esistenza intrinseca.
Il corpo non viene più visto come un involucro che ci separa
dagli altri e che ci isola all’interno dei nostri desideri,
ma come una caratteristica che ci accomuna agli altri esseri
viventi. Se prendiamo il corpo come la nostra vera entità
inquiniamo la nostra stessa investigazione : rimaniamo
legati all’esperienza sensoriale e ci lasciamo dominare da
essa, e ciò ci costringe a vedere i fenomeni non secondo la
loro vera natura, ma attraverso le nostre proiezioni egoiche.
 Il lavoro di consapevolezza che prende per oggetto il corpo
si basa su alcune tecniche specifiche. Vale la pena di
accennare alle più diffuse. La prima è la pratica di
consapevolezza del respiro. Essa consiste nell’essere
consapevoli del respiro, della sua lunghezza, della sua
regolarità o irregolarità, del suo ritmo. Di solito si
focalizza l’attenzione sull’area che comprende la punta del
naso, le narici e il labbro superiore, rimanendo consapevoli
dell’aria che viene ispirata ed espirata, del suo scorrere
dall’esterno all’interno del corpo e viceversa. Alcuni
maestri di meditazione, soprattutto i maestri birmani,
suggeriscono di prestare attenzione all’alzarsi e
all’abbassarsi dell’addome secondo il ritmo respiratorio.
Qualunque punto si scelga per praticare la consapevolezza
del respiro, non si deve esercitare alcun tipo di controllo
sul respiro stesso : esso deve scorrere naturalmente,
accompagnato da una vigile e salda attenzione.
La seconda tecnica mira a estendere il raggio della
consapevolezza su tutto il corpo, prestando particolare
attenzione alla posizione assunta. Si è cioè consapevoli
dello stare in piedi, seduti, sdraiati e del muoversi.
La consapevolezza del respiro e la consapevolezza della
posizione del corpo devono essere coltivate tanto nella
‘pratica formale’ quanto nella ‘pratica informale’. Per
pratica formale si intende un periodo di tempo dedicato
esclusivamente alla meditazione. È importante ritagliarsi,
all’interno della giornata, degli spazi idonei allo sviluppo
della consapevolezza, momenti di raccoglimento in cui
esercitare, stando seduti, l’attenzione sul respiro o sulla
posizione del corpo. È di grande beneficio alternare questi
periodi di ‘meditazione seduta’ a periodi di ‘meditazione
camminata’, in cui l’attenzione sul corpo viene addestrata
durante una camminata lenta ma naturale, fatta avanti e
indietro lungo un percorso rettilineo di circa dieci passi.
Ajahn Chandapalo, monaco inglese di tradizione Theravada,
residente in Italia e abate del monastero Santacittarama di
Sezze Romano, sottolinea l’importanza di praticare la
meditazione seduta e quella camminata (cioè la pratica
formale) tutti i giorni. Egli ritiene molto più preziosa la
regolarità della pratica piuttosto che la durata dei periodi
di meditazione.
A questo punto bisogna ricordare un aspetto primario della
pratica del Dharma : la meditazione, insegna il Buddha, non
va isolata dal contesto della vita quotidiana ; sebbene sia
importante ritagliarsi questi spazi, è indispensabile, ai
fini dello sviluppo della consapevolezza, portare la pratica
nel contesto in cui si vive. Ciò significa coltivare la
‘pratica informale’. Il ritmo del respiro, così come la
posizione del corpo, sono oggetti di osservazione
disponibili durante tutto l’arco della giornata. In ogni
momento, in un autobus affollato o in un ufficio, si può
riportare la propria attenzione al respiro o alla posizione
del corpo. È sempre possibile utilizzare questi due sostegni
per risvegliare la nostra naturale capacità di essere
consapevoli. Agli inizi, forse, questi ‘salutari’ ritorni
alla consapevolezza saranno rari e la pratica potrà essere
appesantita da un certo scoraggiamento. Ma, se si continua a
puntellare la propria crescita interiore per mezzo della
pratica formale e della pratica informale, la consapevolezza
potrà divenire lo sfondo di ogni circostanza.
La pratica formale e la pratica informale costituiscono il
perno su cui ruotano anche le altre tre basi della
consapevolezza. Nella consapevolezza delle sensazioni, per
esempio, vale la stessa regola di integrare la
consapevolezza esercitata in periodi di relativa
tranquillità con un’osservazione costante delle proprie
sensazioni, un’osservazione che non declina con il mutare
delle situazioni contingenti.
Per osservare il flusso (impermanente, insoddisfacente e
privo di sostanza) delle sensazioni è necessario avere una
certa dimestichezza con la pratica di consapevolezza del
corpo, sia del respiro che della posizione. Se, infatti, la
capacità di ancorarsi alla consapevolezza è abbastanza
radicata, allora è possibile contemplare le sensazioni,
fisiche e mentali, senza rimanerne schiavi. La
consapevolezza, infatti, come si è avuto modo di notare
altre volte, procede di pari passo con l’equanimità,
l’equilibrio che impedisce il coinvolgimento della mente
nelle sensazioni e negli stati mentali. L’osservazione
costante ed equanime delle sensazioni permette di vederle
secondo la loro triplice manifestazione : dolorose,
piacevoli e neutre. La reazione abituale della mente nei
confronti delle sensazioni si poggia sulla dinamica
attaccamento-avversione. Sprechiamo tempo ed energie
fuggendo dalle sensazioni dolorose (o anche da quelle
neutre, spesso etichettate come noiose) e inseguendo le
sensazioni piacevoli. Questo atteggiamento perdura anche
quando la situazione in cui ci troviamo ci costringe a
sperimentare sensazioni dolorose : di solito, quando ci
troviamo di fronte a una delle innumerevoli ferite che la
vita ci infligge, anche se si tratta di una micro-ferita,
come un semplice contrattempo, evitiamo di osservarla per
mezzo della consapevolezza ; al contrario, ci rintaniamo
nella nostra rete intessuta di giudizi, paure e avversione.
Così incontriamo ulteriore sofferenza, quella che noi stessi
aggiungiamo e che il Buddha chiama ‘la seconda freccia’. La
consapevolezza, invece, trasforma le circostanze esterne in
un terreno fertile per lo sviluppo della saggezza e per il
raggiungimento della libertà dalla sofferenza. Qualunque
sensazione si provi può osservata, secondo la tradizione
buddhista, senza attaccamento o avversione, senza alcun tipo
di reattività.
La difficoltà di questo compito richiede, come si diceva, un
lungo tirocinio, fondato specialmente sulla pratica di
consapevolezza del respiro e della posizione del corpo. E
richiede, inoltre, un lento e paziente forgiarsi attraverso
la pratica formale, poiché è quella in cui si presentano
soprattutto sensazioni neutre, cioè sensazioni che meno ci
distraggono e meno ci coinvolgono nella trappola
dell’attrazione e della repulsione. Dunque si ottiene, in
virtù della pratica formale, quella calma e quello spazio
necessari a una visione equanime dei fenomeni.
Il terzo fondamento della consapevolezza è la consapevolezza
della mente. Investigare la mente è uno dei compiti più
delicati della pratica. A questo punto, infatti, si ‘tocca’
il nodo centrale della nostra identificazione. Anche se, a
un livello intellettuale, riteniamo che tutto è
impermanente, insoddisfacente e privo di esistenza
intrinseca, tuttavia conserviamo, a un livello più profondo,
un ‘grumo’, non ancora disciolto, di attaccamento a
un’entità indipendente : nel buddhismo, questo nucleo di
attaccamento e identificazione viene chiamato io-mio.
L’identificazione con la mente è estremamente sottile e
perciò difficile da trascendere. Ma, come sostiene un
eminente studioso di buddhismo, il monaco cingalese Thera
Piyadassi, “la contemplazione della mente ci fa comprendere
che ciò che chiamiamo mente è soltanto un processo, in
costante mutamento, che consiste di fattori mentali
anch’essi mutevoli, per cui non c’è nessuna entità chiamata
io, sé, o anima” .
Spesso, in Occidente, definizioni di questo tipo sono state
interpretate come una negazione, da parte del buddhismo,
della personalità dell’individuo, paragonabile a un
annichilimento di ogni qualità umana. In riferimento a tale
interpretazione, Stephen Batchelor sottolinea che “la
comprensione della vacuità non cancella l’identità
individuale” , e per precisare questo punto espone una
profonda descrizione di ciò che viene definito io-mio :
“Secondo la psicologia buddhista, tutte le contaminazioni
hanno la loro origine nell’attaccamento al senso dell’io.
Per ‘io’, però, non si intende la personalità,
l’individualità, ma l’attaccamento, che sembra per buona
parte istintivo, ad un nocciolo permanente, indivisibile,
che riteniamo costituisca la base della nostra identità. Non
si tratta di una credenza intellettuale, ma di uno spasmo,
profondamente radicato, del corpo-mente, così profondamente
radicato che è difficile anche il solo notarlo. È questo
senso della sostanzialità del sé ciò che, in ultima analisi,
ci fa sentire diversi, separati, indipendenti da ogni altra
cosa o persona” .
L’ultima delle Quattro Basi della Consapevolezza riguarda i
contenuti mentali. La varietà dei contenuti mentali
comprende tanto gli stati negativi che attraversano la mente
(attaccamento, rabbia, impazienza, ecc.), quanto quelle
qualità che via via si coltivano durante il sentiero
spirituale (la comprensione delle Quattro Nobili Verità, i
Sette Fattori dell’Illuminazione...). In altre parole, viene
visto, alla luce della consapevolezza, l’insegnamento stesso
del Buddha, e ciò dimostra quanto esso sia pragmatico
anziché meramente teorico.
 In conclusione, la consapevolezza, sentiero e meta del
buddhismo, può essere risvegliata focalizzando la nostra
attenzione e investigazione sui vari aspetti che compongono
la totalità dell’esperienza. Una volta risvegliata, essa
‘custodisce’ la mente, operando un processo di liberazione
che non è personale, isolato, ma è un seme di trasformazione
da cui trarrà beneficio il mondo intero. Proteggendo noi
stessi dalle contaminazioni, proteggiamo anche gli altri. Il
Buddha esprime magistralmente questo concetto nella parabola
degli acrobati :
“Una volta un acrobata salì sulla sua asta di bambù e disse
al suo allievo : - Ragazzo, sali sull’asta e monta sulle mie
spalle -. Quando l’allievo si fu arrampicato disse : - Ora,
ragazzo, proteggimi e io proteggerò te ; se ci prendiamo
cura l’uno dell’altro, eseguiremo le nostre acrobazie,
guadagneremo denaro e scenderemo sani e salvi dall’asta -.
Ma l’allievo rispose : - No, maestro, così non
funzionerebbe. Tu proteggi te stesso e io proteggerò me
stesso. Se ognuno protegge se stesso e sta attento a se
stesso, eseguiremo le nostre acrobazie, guadagneremo denaro
e scenderemo sani e salvi dall’asta. Questo è il metodo -”
Samyutta Nikaya, vv. 168-178
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